标题: 《自由的迷思》作者:秋阳创巴仁波切
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《自由的迷思》作者:秋阳创巴仁波切

幻想与真实

若要将佛法根植在美国国土上,首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派,可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花,必得先培育树根与枝干,也是就是说,必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼一一人生的痛苦面一一下手。有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教,因为佛教强调痛苦与悲惨;而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示,我们必须先看清实际的人生经验,必须了解苦的真谛以及不满足的实相一一我们不能当做没这回事,而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛,这种追寻只会带来更多的痛苦,我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此,佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端,不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避,不可能带给我们真正的解脱。

在佛教里,我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静,也不是为了使自己成为一个更好的人,而是为了创造一个空间,使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺,以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什么都不做的简单训练提供空间。事实上,什么都不做大非易事。首先,我们从几乎什么都不做开始,然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来,然后善加利用的修习方法。像处理粪便似的,我们不将毛病扔掉了事,而将之撒在花园中,使之增加我们的富饶。

在禅修时,我们既不可把心抓紧,也不能完全任由它去。如果我们试图控制心,心的能量就会反弹回来;如果我们完全放任它,心则会变得狂野、混乱。因此,我们要将心松开,同时又对之有所规范,而佛教传统上使用的方法非常简单:感知身体的动作、呼吸以及自身状况一一这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下,那是目的,也是方法;确切存在于当下一刻,既不压抑也不放纵,而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动,并没有精神上的内涵,我们仅留意它的自然运作即可一一这就是所谓的修“止”( Sh 日m 。th 。)。我们以修止开始步上小乘(h inoyan 。)之道或窄道,这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的,反而因为心是如此复杂、诡异,时刻贪求各种逸乐,因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车,它平稳前进,绝无误入歧途之虞,我们逃脱无门,身在车中无法下车一一同时小乘这辆车也是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度,因为既然明知无法脱身,我们唯有让自己在现场安住下来。

于是,我们认知到自己的本来面目,而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺,事实上,在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底,因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰,他们就能在山中或海边专心沈思冥想,殊不知逃离我们生活中的俗务,就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样一一当你点三明治的时候,你不会只要两片面包,中间夹的那块美味可口的东西,才是蓄华所在。

对感情、生活现况及其周遭空间有了更真切的体认之后,可以为我们开展更全面的觉知。此时温暖的慈悲心会油然而生一一那是一种在基本上接受自我,而同时保留批判之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面,因之处理情绪不再是大不了的事;我们如实了知情绪的存在,不加压抑也不沈溺其中。因此,对细节确切的觉察,使复杂的整体情境得以展现,如同大河蜿蜒入海,纪律的窄小正所以导向觉知的全面开放。静坐不单是以特定的姿势坐在那里专注于某些简单步骤,我们同时也对产生这些步骤的环境敞开心智,此时,环境成为提醒者,不断地提供讯息、教示与洞察力。

因此,在我们纵性于特异的技巧、能量的游戏、感官知觉的游戏与宗教象征的幻象游戏之前,我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路一一大乘之道一一之前,先练习走简单的窄路一一小乘之道;而唯有待我们在高速公路上走得平稳顺畅之后,才能盘算如何到田野中奔跃一番一一修习金刚乘或密续教法。以小乘的简约为基础,我们方能欣赏大乘的壮丽与密续的璀璨光采;因此,在我们想要登天之前,必须先踏实在地上,认真地对治我们的毛病。整个佛教的修行方法,目的就在开发我们超觉的知见,使能得见事物的本貌一一不将事物放大或梦想成我们所希望的样子。

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发表于 2015-11-10 06:27  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
失望

一旦我们走上许诺救赎、奇迹与解脱的精神之路,我们就被“灵性的金锁链”( golden " hain ofsPirituolitv )所系缚。这条镶嵌宝石、雕镂精致的锁链,佩戴起来或许光采亮丽,但是我们却被它牢牢栓住;如果有人以为佩戴锁链只是装饰而不必受其拘束,那是自欺之说。一个人若以充实自我为修行的出发点,那是修行上的唯物主义一一一条自毁而非创造之路。
我们听到的所有许诺都纯是诱惑一一我们期望佛法可以解决我们所有的问题,有妙计高招让我们用以解决自己的沮丧、镇患以及性的困扰;然而出人意料的是,我们开始明白根本不会发生这种事!我们失望地发现,没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠,反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦;我们也不得放弃所有期望,了解了不能凭自己的先入之见,继续痴心妄想。让自己感到失望是件好事,那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉,看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花,甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等一一但这种事永不会发生。若从自我的观点来看:开悟是死亡之极致一一自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡,而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的,那是不断地剥除面具,一层又一层地剥开,其中也包含着一而再的侮辱。
如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低,直到跌落地面、直到我们像大地一般清醒实在,我们成为低中之最低、小中之最小,犹如一颗沙粒,极为简单,毫无期盼。在我们落地之后,梦想与享乐的冲动无处容身了,此时我们终于可以开始修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪,我们的生活态度变得简单、直接,而任何我们听到的开示、读过的书籍,都变得可以应用,那成为对我们的肯定与鼓励,我们正该像一粒沙般地努力一一不抱期望,全无梦想。
我们听过许多允诺,醉心于各种奇妙处所的描述,曾见过无数梦境,但是以一粒沙的观点看来,这些我们全不在乎了一一我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已!而在此同时,我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上,那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙,整个宇宙全部的空间都是你的,因为你既碍不着什么,也挤不着什么般地一无所有;你面对无垠的开阔,你是宇宙的君王一一因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望,世界呈现出异常的单纯,同时也极为尊贵、开放。

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发表于 2015-11-10 06:28  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
痛苦

我们以发问、以怀疑自己的虚伪开始我们的修行之道,期间会有不断地对于什么是真、什么是假,以及什么是快乐、什么是痛苦的迷惘。在人生的历程中,我们时时刻刻、年复一年地经验这种迷惘,我们不停地发问,以致最后问题发酸、腐败,它们变成了痛苦。当问题变得更具体,而答案却更模糊时,痛苦也跟着增加。

当我们年纪渐长,终究会开始问:“生命的意义是什么?”我们或许会说:“何者不是生命的意义?一切都是生命!”这种说法未免太过狡猾、过分聪明一一问题依然存在。我们可以说生命的意义是存在的,但是为何而存在?我们活着是为了成就什么吗?有人说生命的意义是为了达成更高目标而付出心力:来往于地球与月球之间,或是达到证悟;成为了不起的教授、科学家、神秘学家以改善世界、清除地球的污染。或许那即是生命的意义一一我们应努力以完成某项工作,我们应发掘智慧并与他人分享;或者,我们应建立更好的政治秩序,加强民主以期人人平等,使每个人都能在共同的责任限度之内享有充分自由;或许我们应将人类的文明提升至最高点,使我们的世界成为一个具有智慧、灵性、知识与极度科技发展的美妙仙境,在那里有丰富的食物、优雅的住所、亲切的同伴;我们应该变得有格调、富足又快乐,没有争吵、战争或贫穷,有高明的饱学之士,他们知道所有问题的解答一一从水母怎样开始形成直到宇宙如何运作… … 。我全然没有嘲弄这种心态的意思,但是,我们考虑过死亡的意义吗?生命的反面即是死亡,我们曾否想过?连提到“死”都是痛苦的。如果你请你十五岁的孩子写他的遗嘱,人们会认为这简直荒谬透顶,因为没人会那样做。我们拒绝承认死亡的存在,然而,我们最高的理想、我们对于生命意义的探讨、人类文明的巅峰… … ,所有一切都是不切实际的一一如果我们不去考虑由出生、受苦以至死亡的过程。

出生、痛苦与死亡,时刻都在发生。出生是进入一个全新的情境,紧接着是一分心旷神怡之感、一种清新,就像看清晨的太阳升起一般。鸟儿们睡醒开始歌唱,空气清爽,我们开始瞥见树与远山朦胧的轮廓;当太阳出现之后,世界逐渐清晰地呈现出来。我们看见太阳越来越红,最后成为耀眼的白色光华;我们渴望抓住黎明,抓住日出那一刻,使太阳不要完全升起,让我们保有对光辉的展望。尽管我们希望如此,但却无法办到一一从未有人做到过。我们虽奋力想要保持新境况,而终究什么也掌握不住,直到死期来临。在我们死时,死后与来生当中有一段间隔,然而那段间隔也充满下意识的各种絮语一一诸如究竟该怎么做之类的问题;然后新的机缘会合,我们再次投生。我们一再、一再地重复着这种过程。就此观点来看,在你生小孩的时候,如果你当真要抓住生命,就不应该在婴儿出生时去剪断脐带一一但是你必须剪。“出生”,是婴儿与母亲分离的宣告,不是你见证孩子的死亡,就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法,然而却是不容否认的事实。我们的每一个动作,都是出生、痛苦与死亡的一项表白。

在佛教传统中,痛苦共分为三类:行苦、坏苦与苦苦。“行苦”是不如意、别离与寂寞等一般性的苦。我们很孤独,我们无法再长出脐带,也不能说我们的出生:“那只是预演。”那已是既成的事实。因此,只要有不连续与不安存在,痛苦就无可避免。

“行苦”是镇患导致的普遍挫折感,这与你是个有礼或粗卤、快乐或不快乐的人全不相干。只要我们想抓住自己的存在,我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己,这就引起不舒服,因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足,拥有大量的钱财、食物,有住所与同伴,仍免不了有这些小东西从中作梗,它们在我们不断地保护与遮掩之下,仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错,但我们并不确定究竟怕出什么错;似乎有一种普遍性的共识:有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难以言谕的事一一那是非逻辑的,但对我们仍构成某种威胁。

因此基本上,不论我们多么快乐,我们仍然谨慎小心并因此感到愤慨。我们并不真正想被揭穿、不真正想面对这东西一一不管它是什么。当然,我们可以试着将这种感觉合理化:“我昨夜没睡好,所以今天觉得不大对劲;我不想做困难的事,因为我怕做不好。”但是这种自我开脱并不生效。担心犯错以致于造成自己的气愤以及企图隐藏。我们对于那些不想示人且难以言说的私密部分感到愤怒一一“如果我能甩掉这东西的话,我就会轻松自在了。”

这种根本的苦以数不尽的形式呈现:失去了一位朋友的苦、必须攻击一位敌人的苦、赚钱的苦、谋求证件的苦、洗碗盘的苦、担负责任的苦、感觉有人在背后盯着你的苦、自觉不够能干、不够成功的苦,以及各种人际关系的苦… … 。“行苦”之外,另有感受自己正肩负重担的“坏苦”。有时你感觉很自由,似乎重担消失了,你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再变换,其本身就是痛苦的;再加上负荷重担,更是苦不堪言。最后就是第三类的“苦苦”。你已经缺乏安全感,对自己的地盘没有把握;此外,便更因担心自己的处境而胃溃疡,在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾一一抗拒痛苦只会增加其强度。
第三种苦,一个接一个很快地充满你的生活。首先你感到基本的“行苦”, 接着是变换的苦一一从苦、不苦又回到苦,然后是“苦苦”一一所有生活上的不如意之苦。
你决定去巴黎度假,盘算着可以尽情享乐一翻,但是人算不如天算,你的法国老友出了意外正住在医院里,他的家人都很难过,因此无法照你预期的那样接待你,你只好改住旅馆,可是负担不起住宿费,你的钱很快就要花光了,于是你决定去黑市换钱但却上了当;这时,你那出事住院的朋友忽然不喜欢你了,觉得你很讨厌,你想回家又走不成,因为天候恶劣,所有的班机都停飞了一一你真是绝望透顶。每小时、每秒钟对你都很重要。你在飞机场来回踱步,你的签证马上到期,因此必须尽快离开法国,但最糟糕的是很难向机场官员解释清楚,因为你不会说法语。

这种状况是司空见惯的。我们恨不得赶快除掉自己的苦,但却发现痛苦反而有增无减。痛苦是非常真实的,我们无法装作很开心、很安全。痛苦是我们经常的伴侣,它们持续不断一一苦苦、行苦、坏苦;我们追求的是永恒、幸福或安全,但实际的生活感受却充满了疼痛与苦难。

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发表于 2015-11-10 06:30  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
无我

努力保障自己的幸福并维持与其他事物的关系,即是自我(ego )之过程。不过这分努力纯属徒劳,因为在我们看似坚实的世界里不断出现裂隙,有不断的生死循环与持续的变易。我们对自我的连续与实在感,只不过是一种幻觉,实则并没有自我、灵魂或阿但摩(。tm 。n )这回事。自我是由一连串混乱产生的,自我的过程实际上包含稍纵即逝的迷惑、嗔恚及贪执一一它们都只存在于那一瞬间。既然我们无法抓住眼前这一刻,当然也无法抓住我与我之所有,使它们成为坚实的东西。

自我与其他事物关联之经验,其实是短暂的偏见、稍纵即逝的念头。如果我们快速产生这些飞逝的念头,即会造成连续、稳固的错觉;正像看电影一样,个别的画面很快地放映,会产生连续动作之幻象。所以,视自我及他物为实有、连续,只不过是我们构想的成见;而一旦有了如是想法,我们就操控自己的思想将之强化,同时唯恐有任何反证一一正是这种对真相披露的恐惧,以及对无常的否定禁锢了我们。唯有接受无常,方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。

了解“无我”( egolessnesS )可分二阶段。在第一阶段,我们须看清自我并非一实体,它是无常的、不断改变的,是我们的观念造成它看似实在的。因此,我们的结论是:自我并不存在。不过我们仍然规画了一个微妙的无我观念,仍然有一无我的监视者一一一位与无我认同并确保其存在之监视者一一而第二阶段是看穿这种微妙的观念并将监视者舍弃。因此,真正的无我并不具无我的观念。在第一阶段时,似乎有一个人在看着无我;到了第二阶段,此人已不复存在。在第一阶段,我们看出没有固定的实体,因为所有的东西都是与他物相对的;而在第二阶段,我们了解:相对观念需要一个监视者盯着它、肯定它,这又引入另一相对的观念一一监视者与被监视之对象。

若说无我之存在是由于事物不断变更,这论点未免过于薄弱,因为我们仍然将改变当成某种实存之物。无我并不仅是“因为事物是不连续的,所以我们抓不住任何东西”的观念;真正的无我是连“不连续”也不存在,意即我们不应执着在“不连续”这一观念上。事实上,并非“不连续”在运作,我们感到的不连续乃是不安全之产物一一它只是个概念而已。任何对于现象背后或现象当中的“一体性”( onenes : )观念也莫不如此。

无我的观念常被误用,以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后,我们很容易自我娱乐或自我辩解地说:痛苦不存在!因为没有“我”来感受;生与死也不存在!因为没有人来做见证一一这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲:“没有人来受苦,所以有谁在乎?如果你觉得苦,那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话,我们也可以这样想想,但是当我们真正受苦时,仍能无动于衷吗?当然不能!苦,可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的,抛开对无我的概念,方能使我们充分体验苦、生与死,因为那样才是除去了哲学的填衬。

要点在于我们必须放弃所有标准,所有关于是怎样、又该怎样的观念,然后才有可能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经验产生并消失;运作发生在广阔的虚空之中,无论是什么运作一一苦与乐、生与死等等一一都不互相干扰,它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜,它们被如实、完整地品尝,而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。

我们从未被生命的陷井所困,因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的是,当看清并承认无我之后,我们可能发现受苦中含有福裕,无常涵盖持续或永恒,而无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在,绝不是建立在幻想、观念或恐惧的基础之上的。

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大骗局

若要断除自我的野心,我们必须了解我及我的地盘是如何建立的,以及我们如何将自己的投射(projection)用做自我存在之证物。我们之所以努力证明自己是实在的,原因在于我们不确定自己是否存在。由于此种不确定的驱使,我们试图在身外寻找一参考点一一某种我们与之有关联、可以感觉到它是分开的具体东西,来证明我们自己的存在。但是当我们认真地回顾过去以及更久远的时光时,这通盘的计画颇令人生疑。难道是我们设下了一个大骗局?
骗局在于将我与他人当成实有。这二元性的设定来自于空无。在起始之时,只有开放的空间,空无一物,自足而了无牵连,但是为了确定“零”,我们创造了“一”以证明“零”的存在;但那仍嫌不足,我们生怕会卡在“零”与“一”里,因此我们又开始前进,且愈行愈远。。我们造出“二”以确定“一”的存在,然后又造“三”来确定“二”、“四”来确定“三”如此接连不断。我们搭好了背景一一一个基础,从那里可以一路走下去,直到无穷尽。这就是所谓的“轮回”( S 。ms 。r 。)一一肯定存在之恶性连锁循环。一项肯定需要另一项肯定,而此项肯定又需要另一项肯定… … 。

试图肯定我们的“实在”是件大苦事。这好似走在看来无限延伸出去的地板上,却动不动发现自己突然自边缘滑落;为了保住性命,只好立刻将地板加长,使它看来似乎无穷无尽。我们自以为很安全地走在看似坚实的地板上,但不幸地再度滑落,因此不得不又将地板加长。我们不了解这整个步骤是多余的一一我们不须为了有地方站而铺地板,我们其实一直都是站在地面上的,所以根本从无跌落或需要支撑之虞。事实上,我们一再加长地板以巩固立足之地,是一个大笑话一一再大不过的笑话,宇宙级大笑话!不过我们可能不觉得它好笑,反而觉得像是一个严重的出卖事件。

为了更确切了解肯定人、我为实有的过程一一“我”之发展过程一一熟悉“五蕴”会有所帮助。五蕴是一套佛学概念,它以五个步骤过程阐述“我”。第一个步骤,或第一蕴,即“我”的产生,谓之“色蕴”( form )或基本无明。我们忽视虚空之开阔、流动性及其智慧的本质。当我们的心智经验出现间隔或空间时,当对于觉知、开放、自我之不存在突然有那惊鸿一瞥时,我们不禁生起疑惑:“或许我会发现没有实在的我?那种可能性令我害怕,我不要再继续追究下去了。”这种抽象的妄想症、担心出差错的不安,是业之连锁反应的根源,那是对于极端迷惑与绝望的恐惧一一恐惧“我”之不存在、恐惧无我的状态构成我们时刻的威胁。“如果真是那样的话,该怎么办?我不敢再看下去了。”我们希望保有某种实在感,然而唯一可用之材是虚空,因此我们试图将对虚空的经验冻结或固体化。这里所说的无明并非愚蠢,而是一种固执。突然发现无我令我们惊慌失措,使我们不肯接受而急切地想要抓住什么。

下一步骤是想设法将自己的时间填满,藉着转移注意力以忘却孤单,业的连锁反应于焉开始。业是依“彼”、“此”的相对性而生一一我的存在与我的投射一一当我们不停地让自己忙碌时,业也不停地重生。换言之,我们有种唯恐无法被自我的投射所确定的恐惧感,因此必须不停地藉由感觉自我之投射为实物,以图证明自我的存在。我们对于身外之物确为实体的感觉,增强了我们自己也必是实体的信念。这即是第二蕴一一受蕴(feeling )。
在第三阶段,“自我”发展出三种策略或冲动用以对待“我”的投射:冷漠、受欲与嗔恚一一这些冲动皆以知觉为引导。此处的知觉是指对于任何时刻发生的事,你必须正式向中央指挥中心报告之自觉感觉,然后你即可运用其他策略来操纵每一情况。
冷漠策略之运用,是将我们想要回避或可能使我们受到伤害的任何敏感区域变得麻木一一我们穿上一套销甲。第二种策略是爱欲一一把东西抓过来并吃进肚子里,那是一种磁化过程。如果我们感觉满足,通常不会去抓取东西;但是当我们感到贫穷、饥饿、无助的时候,就会伸出触角企图抓住些什么。第三种策略一一嗔恚,这也是基于困乏的经验而产生的。那种活不下去的感觉迫使你抵挡任何威胁到你财产或食物的事物,并且,你越感觉可能受到威胁,反应也越不顾死活。你奋力想跑得更快,以求得温饱与安全,这种奔波即是一种嗔恚的形式。嗔恚、爱欲与冷漠都属于第三蕴一一想蕴。色、受、想三蕴皆属本能性过程,我们利用雷达系统探测自己的地盘;不过,如无智力、如无予以概念化及命名的能力,“我”仍然无法适当地建立起来。到目前为止,我们已经搜集巨量资讯在我们体内;既然已发生过这么多事,我们开始加以分类,并将之一一存档、命名,也可以说是将之正式化。因此,智力或概念是自我的下一阶段一一第四蕴。但仅此仍嫌不足,我们需要一活跃、有效率的机制,将“我”的本能性与智能性过程予以调和,这即是“我”的最后发展一一第五蕴的识蕴(consciousneSS )。
意识包括情绪与不规则的思考模式,二者之总和即形成让我们汲汲营营于其间的各种幻想世界,此等幻想世界在佛典中被称为“六道”( the six rea } ms )。情绪是“我”最精采的部分一一“我”之大军的将领,而下意识思想、白日梦与其他各种念头,则串连成一场接一场的好戏,因此,思想是构成“我”的大军,他们不停地活动,永远在忙。我们的思绪是很狂乱的,它们杂乱无章,忽东忽西并且重叠杂沓。我们不停地从一个念头跳到另一个念头,从神圣的思惟到性幻想、到计算金钱、到家务琐事等等。五蕴的整个发展过程一一色、受、想、行、识一一即是我们想遮蔽自己不具实质之真相所做的努力。
禅修是要看穿这层遮蔽物。但是我们无法立即对治根本无明,那如同想要将一面墙一下子推倒;如果我们想拆掉这面墙,得一块砖、一块砖地拆一一我们从现成的东西下手,以此做为踏脚石。因此,禅修须由情绪与思想开始一一特别是思想过程。

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发表于 2015-11-10 06:32  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
可怕的六道

六道是轮回之六境,“道”意指我们所住的实相之某一特定境界。因为我们贪恋熟悉的环境、惯常的欲望与渴求,以致于无法拥有宽广的心境;我们紧抓着习以为常的模式,因为迷惑提供了广大的熟悉场地,使我们沈迷其间而无暇他愿。我们害怕失掉这种安全与娱乐,因此不敢跨步至广阔的空间,进入禅修的心智状态;觉醒的状态令我们不安,因为我们不确知该如何处理它,所此宁可退回自己的牢房而不愿将自己释放。迷惑与受苦成了我们的例行工作,时常让我们感觉安心甚至愉悦。

六道是:天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道与地狱道。这六道主要决定于我们对待自己与周遭环境的情绪性态度,此情绪性态度又进一步被概念性的解释与推理着色并加强。我们虽生而为人,但是在一日之间可能遍历所有六道的情绪一一从天道的傲岸直到地狱道的仇恨与偏执。不过,一个人的心理状态通常深植在某一道中,而这一道提供我们特定的执迷风格,即一种自娱、自处的方式,使我们可以不必面对自己根本的疑虑与最深沈的恐惧一一我们可能并不存在。天道的主要支配力量是心理上的执拗一一一种自我中心的、精神唯物取向的禅修式专注。修行者在这种禅修中是将自己住于某物之上,因此,修行的课题无论看似多么深刻,都被当做实估而非透明体来感受。这类禅修是以深厚的“自我发展”为起点,真正目的与其说是为了创造一处坚固的居所,毋宁说是为了创造居住者的自我意识;有了大量的自我意识,自然再度肯定了禅修者的存在。这样的修行如能成功,确可产生戏剧化的结果一一诸如修行者可能体验启示性的幻象或声音、仿佛深刻的心理状态、身体或精神上的极乐… … 等。各种“意识的变化”均可经由自觉心的努力而被经验或制造出来;不过,这些经验只不过是仿制品、塑胶花,是人工伪造的假货。

我们也可能执着于某种方法一一重复念咒或观想。但这并非真正全神融入念咒或观想,而是你在观想、你在念咒。这种建构于“我”一一“我在做这个”一一的修习方式,其实只是在发展自我意识而已。天道是历经艰苦奋斗而实现的,是希望与恐惧的产物。对失败的恐惧与对获得的渴望,一次又一次地升高并逐渐增强;你一下子觉得自己可以成功,而下一刻又唯恐自己会失败一一在这两种极端之间反反覆覆,造成精神上无比的紧张。成功或失望对我们而言,太重要了一一“这下我完了”或“这是我无比的快乐”。最后,我们变得兴奋异常,以致于开始丧失希望或恐惧的参考点。我们不知自己的所在及所为,然后,突然一道闪光将痛苦与快乐结合为一,住于自我的禅定绽现曙光,因为如此的大突破、如此的大成就,快乐于是充满了我们的身、心,使我们毋须再去理会希望或痛苦。而我们非常可能将此视为永恒的证悟或与上帝的合一,这时,我们觉得所见到的一切皆美丽、可爱,甚至生命中最丑恶的境况也犹如天堂;所有不愉快、侵略性的事,看起来都是美事,因为我们成就了与自我的合一。换句话说,是自我丧失了它的才智。这是绝对的、终极的迷乱,极端的无明,因此威猛无比。那是一种精神的原子弹一一无论就慈悲心来说、就与人沟通方面说、或就跳出自我束缚的观点而论,它都是自我毁灭性的。天道的方式是一步步地愈陷愈深,弄出更多更多的锁链捆绑住自己;我们修行愈精进,制造出的枷锁也愈多。经典中以蜘蛛吐丝自缚为喻,直至窒息而亡方已。事实上,我们只率及天道之两面中的一面,即精神唯物化的自毁性。然而,天道式的唯物主义也可用于俗世间对精神及肉体之至乐的追求、贪图各种欲望的满足:健康、财富、美丽、声名、德性等一切美事;其做法永远是享乐取向的,意思是在保养“自我”。天道最大的特征是没有希望与恐惧,这是可能藉着专注于感官或灵性方面事务达到的一一无论是二者中的哪一种情况,要获得如此非凡的幸福,我们都必须忘记是谁在追求,以及目标是什么。如果我们的野心表现在对世俗的追求上,起先我们追求快乐,然后开始享受为求快乐所做的努力,同时也开始在努力中松驰自己。在到达绝对快乐与舒适的途中,我们开始松懈,并善加利用自己的处境,奋斗于是变成了探险,然后又变成了度假一一虽然我们仍走在朝向终极目标的旅程上,但我们却认为每一步都像是在度假一般。因此,天道本身并不特别苦,因“苦”来自于最终的理想幻灭。你自以为已获得精神与物质上的至乐,于是你沈迷其中;然而突然有东西摇撼你,使你蟠然觉悟原来获得的一切并不能持续到永远,你的至乐变得不可靠且不规则了,当你试着将自己推回快乐的状态时,在你心中再次出现希望得以持续的念头。但是业力带给你各种烦扰,以致到某一阶段你对于保持快乐渐次失却信心;终至一日,你突然爆发,感觉被骗了一一因为你不能永远留在天道。所以,在业力摇撼你并提供你各种异常状况时,整个过程变成了彻底的失望,于是你埋怨自己以及使你上达天道的人,或责怪将你带离天道者;你愤怒、失望,因为你认为自己被骗了,于是你将自己与世界的关系转换成了另一种形式一一另一道。这即是所谓的轮回,字义是“连续的圆圈”、“漩涡”一一在迷惑之海中,旋转复旋转,永无止息。

偏执狂
其次是善妒之神或阿修罗道,此道最显著的特征是偏执狂。如果你想帮助具有阿修罗性情的人,他们会将你的好意视为是要压迫他们或渗透他们的领域;但是你若决定不帮忙,他们又会认为你自私,只图自己的舒服;如果你表现得模棱两可,他们又觉得你在耍花样。阿修罗的心态机灵细密,能洞察所有隐密的角落。当你自以为是在与一位阿修罗面对面沟通时,其实他正从你背后盯着你看。这种强烈的偏执狂配以极端的效率与准确性,促成一种自卫性的傲慢。阿修罗心态有如一阵风般呼啸而过,希望将所有事情就地完成,避免任何被攻击的可能一一那是一种奋力不懈争取更高、更大成就的表现。因此,阿修罗必须时刻防范落入陷阱,因为没有时间让他准备充分之后再付诸行动一一他毋须准备,一向说做就做,一种错误的自发性、一种可随意而为的观念而养成。阿修罗心态是时刻不离比较的。在不断为保障安全与获取更大成就的奋斗当中,总是需要一些参考点、路标来策画行动,对付敌手,并衡量自己的进步,于是你会将生活中的各种状况当成竞赛,想像有一个假想的对手在与你较量,使你必须要不停地对付“他们”和“我”和“我的朋友”、“我”和“我自己”。你觉得每个角落都很可疑很危险,因此必须仔细检查以防不测,然而你却未曾注意到要隐藏或伪装自己。你是非常直接的,遇有问题或任何看似可能不利于你的阴谋,都会挺身而出并不惜一战。你贸然站出来,面对面开战,力图揭发阴谋。你一方面站出来面对情势,一方面却又对于收到的有关该情势的讯息不信任、不予理会一一你什么都不肯接受,拒绝学习任何来自外界的事物,因为你将每个人都当成敌人。

爱欲

人道主要的执着是爱欲(pos 引on )。爱欲在此是指一种聪明的攫取,其间逻辑推理的心永远盘算着如何制造快乐。当深感开心的事物与自己绝缘,因而感觉失落、医乏,且时常伴着一分怀旧之情。你认为只有愉悦的事物才能够带给你舒适与幸福,但却自觉力有未逮,认为自己能力不够或缺乏魅力将快乐的事物自然地吸引到身边来;不过,你仍然积极设法拉拢它们,因而导致对他人的挑剔态度一一只因你想吸引最优良的品质,最怡人、最具格调、最文明的情境。这种贪求与阿修罗道是不一样的,因为后者不像前者这般挑剔与聪明;相较之下,人道涉及高度的选择性与吹毛求疵。你具有强烈的自我意识形态及风格,排斥所有不同风格的事物,又要求每件事物都必须恰到好处,并且批评、责怪那些不符合你标准的人。或者,你发现某人居然具有你所向往的风格,甚至在这方面还超越你:他才智过人、品味高雅、生活快乐,并且拥有你所渴望拥有的东西;他可能是位历史人物、神话人物或是与你同时代而令你印象极为深刻的人;他成就非凡,让你极度希望拥有像他一样的特质一一这一切不单只是嫉妒另一人而已,而是你想要将那个人拉到你的地盘上来,那是种有野心的嫉妒,因为你要与另一个人不分轩轾。
人道的精髓,在于为了追求崇高理想所做的努力。处于人道的人们时常会产生幻象,譬如看到耶稣、佛陀、护持神(Krishn 。,译者按:印度教三大神之一一一vishnu 之第八化身)、穆罕默德,或其他卓然有成且对你意义重大的历史人物。此等伟人真可谓集所能想像的一切美好事物于一身一一名望、权力、智慧,因此他们若想致富绝无问题,因为他们对其他人具有强烈的影响力,于是你想要跟他们一样一一不一定要比他们强,但至少要与他们不相上下。人们时常也将自己幻想成伟大的从政者、政治家、诗人、画家、音乐家、科学家等等,渴望以一种英雄式的态度创造里程碑,创下最壮观、最伟大的历史纪念碑一一这种英雄式的做法,源自于对自己所欠缺之物的痴迷。当你听说某人具有不寻常的特质时,你认为他们了不起而自己则微不足道,因为这种不断的比较与挑选,所以产生一连串永无止境的欲望。
人类的心态非常偏重知识、学习与教育,他们重视各种资讯与学识的搜集,因此知识分子在人道最为活跃。由于搜集这么多东西、构想这么多计画,心是一刻也不得闲,而人道的典型正是卡在千头万绪的杂念当中一一忙着想东想西,不断地创造各种构想、计画、幻觉、梦… … ,根本无法学到任何东西,这与天道的心态大为不同。你在天道完全沈迷于欢乐之中,有一种自困的满足感;在阿修罗道,你被竞争冲昏了头,强烈的感受将你压倒、催眠,鲜有机会构想任何念头;而在人道,则会有很多念头产生,智识、逻辑的心智大为增强,而开创新局的各种可能性也令你心醉。因此,你试图抓住新构想、新策略、相关的史例、书中的引句以及你生命中重大的事件等等,致使你的心被各式各样的念头充满一一甚至连下意识中的记录也不断重现,比起在其他各道时频繁得多。
所以人道是非常智性的一道,更是异常忙碌、纷扰不安的。人的心态相较于其他各道少些骄傲一一在其他各道,你的心有所依迁,可从中得到满足;但在人道中并没有这种满足,有的只是不断的寻求、时刻在寻找新境况或试图改进既成的境况罢了!那是心境最无乐趣的状态,因为受苦不被认为是项差事,或是向自我挑战的方式,而是用来时时刻刻提醒你:吃苦方能激励出你的雄心。

愚痴
六道的描述,与日常生活中各个人处世态度之间微妙却明显的区别息息相关,诸如如何走路、谈话、写信、读书、吃饭、睡觉等等一一每个人都养成自己独特的风格。如果我们听到录音带里自己的声音,或是在录影带或电影中看见自己,我们常会对这个别人眼中的自己大感震惊,甚至感觉非常陌生,通常也觉得别人的观点不高明或若人厌。
缺乏自知之明或不顾他人对自己的看法,在畜牲道表现得最为强烈。我并非指真正投生为畜生,而是说心的畜牲道特质一一埋头朝预定目标硬闯的脾性。畜牲的脾性非常认真,它们甚至将幽默当成是认真的工作。为了刻意制造友善的气氛,人们会说笑话,故意搞笑或表示亲密、机灵,不过,动物并不会微笑或不笑,它们只是应景办事而已。它们也会嬉戏,但是很难见动物真正发笑,它们可能做出友善的声音或动作,但是它们并不具有细致的幽默感。畜牲的心态是直直往前看的,如同戴了眼罩一般一一它目不斜视地勇往直前,朝下一个情境赶去,并且不断试图调节情况以期符合它的企望。
畜牲道是伴随着愚痴的:它们宁愿装聋作哑、宁愿尊循老旧游戏规则也不想加以改善。当然,你可能尝试对某种既定的游戏改变你的想法,事实上,你只是跟着走一一跟随着你的直觉而已。你想实现某种隐藏或秘密的愿望,因此当你遭遇障碍或不如意时,你会采取强硬的态度,而不顾可能因此伤害到别人或破坏了珍贵之物。你只顾着跑出去追逐任何可追之物,但如果碰上别的,当然也乐得一并穷追不舍。
畜牲道的无知或愚痴,来自于死脑筋的诚实与一板一眼的脾气,与第一蕴中因根本无明所生的困惑颇不相同。畜牲道的无知是你对自己有一套特定的看法,完全不考虑任何以其他观点来检视的可能性。如果有人攻击或批评你的笨拙,譬如处理某件事欠缺技巧,你会设法替自己辩护,找各种理由保住你的自尊;这时,你已无暇顾及诚不诚实的问题,只希望别在你们面前露出马脚,事后,你更会为扯谎成功而洋洋得意。如果你遭到攻击、挑战或批评,你会立即还以颜色。这种愚疾其实是很机灵的,但说它是无知或愚蠢的意思,是因为你看不见周遭的情况,只看到自己的目标,只看到能够达到目标的手段,于是就想尽各种迁辞来证明自己做得对。
畜牲的脾性极端固执,这种固执可以相当老练、富技巧与机智,但却绝无幽默感可言。幽默的极致是在世间极尽荒谬的情境中挥洒自如,那是清晰地看透事理,包括自欺的部分一一没有眼罩、没有障碍、没有藉口;那是以开阔的视野统览全景,而非只是试图解除紧张。一旦幽默被当成解除紧张、不自在或压力的方法时,那就成了畜生道的幽默;而畜生道其实是一本正经的一一它只是在找台阶下而已。动物作风的要点在于试图以极端的诚实、诚意与认真来满足自己的欲望,这种直接、卑微的处世方式,传统上是以猪做为象征:猪向来不左愿右盼,只是埋着头一路嗅过去,鼻子碰上什么可吃的就吃;它勇往直前,不加任何分辨一一一只非常诚恳的猪。
不论是处理简单的日常事务事执行高度复杂的智慧型计画,我们都可能显现出畜性的作风;这与猪吃昂贵的糖果还是吃垃圾无关,重点在于它是怎么个吃法。极端的畜牲心态是陷于连续的自满、自圆其说的循环活动中,无法解读环境透露给你的信息,不能以他人做自己的借镜。你或许在处理高度智识性的事务,然而作风却是畜性式的,因为你缺少幽默感,不能让步或敞开心胸,只一味地要求将事情一件件做下去,不顾失败或障碍;如同前进的战车,一路碾碎所有的东西,不管是压了人还是撞毁了房子一一你只管往前开。

贫穷
恶鬼道的众生满心只想扩充、致富、消费,但基本上,你仍会感觉贫穷,你无法持续伪装自己希望的样子。你拥有的一切都被用来证明自己值得骄傲,但是那永远不够一一你永远有某种不足之感。
贫穷的心态传统上以饿鬼为象征:嘴很小,有像针似的细眼睛、细颈子与咽喉,瘦胳膊、瘦腿与鼓胀的肚腹。他的嘴与颈细小得无法吃进足够食物以填饱他的大肚皮,因此他永远觉得饿;所吃的东西难以下咽,使得解决饥饿成为非常痛苦的挣扎。当然,食物在此象征任何你想要的东西一一友谊、财富、衣饰、性、权力等任何东西。
所有出现在生活中的事物都被你视为消费品一一如果在秋天看到一片美丽的落叶,你会把它当成猎物带回家、或照下它的像、或将它画成图画、或在日记中记下它如何美丽… … 。如果你买了一瓶可口可乐,当你将它从纸袋中拿出来时,纸袋的嘎叭声令你感到兴奋,液体从瓶子流出来的声音散发解渴的快感;然后你很自觉地喝一口,咽下去,终于将它消费掉了一一何等的成就。那真是了不起,你将美梦化为现实。但是,过不多久你又变得坐立不安,又要找其他东西消费了。你永无厌足地渴望新娱乐一一精神方面的、智识的与感官上的等等。你可能感到自己学问不足,而决心打起精神以读书、聆听生动有思想的回答、深奥神秘的言语来充实自己,你消化一个又一个观念,试图将它们记录下来,想使之具体化、真实化。只要你觉得饥饿,你就打开笔记本、速写簿或是一本内容丰富的书;当你感到无聊、沮丧或者失眠的时候,你打开书、读你的笔记或剪贴的文章,思考一番,从中获得慰藉。但是到某一阶段,这就会变成一再重复的制式化动作了。你须要再去见你的老师,或另找新老师;再去一趟餐馆、超市或熟食店也是不坏的主意,不过有时却无法成行,可能因为你的钱不够、孩子生病、父母病危或是你要照顾生意等等一一当你发现阻碍越多越感到饥饿,越想要却越得不到,这真是痛苦不堪。
被无法实现的欲望吊着胃口,不断追求满足是件痛苦的事。不过即令达到目标,你又会因为被填满,胀得你对刺激推动敏感而陷入沮丧。你想抓住财富尽情享受一番,然而不久之后你又变得沈重呆滞,对一切都兴味索然;你但愿自己能够再感饿,可以再痛快吃个饱。因此,不论你满足了欲望,或悬在欲望的渴想中继续挣扎,任何一种情况都招来挫折。

愤怒
地狱道则充满嗔恚,这种嗔恚源自永久性的仇恨,那使你弄不清自己究竟气谁、恨谁,或被谁怨恨。屡屡有此类不确定与迷乱产生,使你将整个环境弄得杀气腾腾,而最后即使你觉得怒气与攻击性已稍稍冷淡,四周的环境却开始将更多的患怒投向你;这就像大热天走路似的,你可能暂时感觉身上凉快一些,但是周围的热空气不停地扑向你,使你无法长时间保持凉爽。
地狱道的嗔恚不像是你个人的,而像是弥漫了你周遭整个空间,有一种极端气闷与幽闭恐怖之感,没有空间呼吸,也没有空间行动,生活变得窘迫不堪。暴戾之气如此强烈,即使杀死个把人,对你也不过是小小的纤解而已,那种怒恨仍然挥之不去。就算你试着将自己杀掉,会发现杀人者仍然存在一一你连自己都无法杀个干净。你处于无休止的嗔恚环境中,永远搞不清究意是谁在杀谁,那就像想从里到外将自己吃掉一样,当你被吃掉之后,吃你的人还在,他必须也被吃掉,如此这般。每次膝鱼咬自己的尾巴,它因而得到滋养,越吃则长得越大,永远没个了结。你无法真正以攻伐消除痛苦,你杀得越多,杀人者越形壮大,他将制造更多可杀的东西。攻击性会因而增长,直到不剩任何空间一一整个环境都被固化,甚至连回顾一下的空隙也没有,全部空间都被慎患填满,怒气冲天,没有机会创造一位观察者来见证你的毁灭,没人能替你写一份报告。在此同时,嗔恚继续增长一一你越破坏,越是让它长出更多。
传统上,慎患以射出红色火焰的大地天空为象征。大地变成火红的铁,四周的空间弥漫无边际着烈焰,没有可呼吸凉爽空气或感觉清凉之处,放眼所及到处是懊热、炽烈、极端地幽闭恐怖。你越努力想毁灭你的敌人或战胜你的对手,就激起越大的抵抗一一逆向的恚怒反弹向你。
在地狱道,我们忙着驱开不断向我们烧来的烈焰,没有任何可以感受空旷开放的徐地;甚且还不断有人以欺诈手法,试图封闭所有空间。地狱道只能透过你与外在世界的关系被创造出来,而在阿修罗道,你本身心理上的问题即可成为产生阿修罗心态的素材。地狱道是不断纠缠着的状况,你想找对象玩游戏,而这种企图向你反弹过来,反覆制造极端幽闭恐怖的情境,终至没有任何沟通的徐地。到了那种地步,唯一的沟通方式就是再度激起你的怒火。你自以为高人一等地打赢了一仗,但是最后却发现对手毫无反应一一你真是高明到把对手打得无影无踪了。因此,你面对的只是自己反射回来的怒恨,直到充满所有空间,最后只乘l 你孤零零一个,索然无味,所以你得另找到别的方式来玩,好让游戏一次次地继续下去。你并非为寻乐而玩游戏,而是因为感觉缺乏保护、不够安全。如果你无法保障自己的安全,就会觉得凄凉、寒冷,因此只得再燃起怒火来;为了再燃怒火,你必须不断地战斗以保全自己一一你忍不住要玩游戏,但你发现自己一直玩个没停。

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可见光



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发表于 2015-11-10 06:33  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
愚人

在了解自我及神经质,并认识了我们遭遇的情境之后,我们现在应当怎么办?我们必须以简单、直接的方式对待心理上的好论是非以及情绪,而不扯上哲学。我们必须从现有的材料一一自我的心结、证件、讴骗下手,然后开始了解到,要如此做非得具备某种不起眼的证件不可一一征信的证物是必要的,少了它们,我们无法开始。我们用简单的方法练习打坐、呼吸就是那不起眼的证件。这真有点讽刺:我们正打算学习不要证件的佛法,而今却在做这莫名其妙的事;我们正在做自己方才批评过的事,我们对整件事感到不对劲与难堪。这难道不是另一套骗术、另一种自我主义吗?是否还是同样的把戏?这种教法是在拿我开玩笑、愚弄我吗?我们非常怀疑。不过那没有关系,那表示我们的智力更敏锐了。开始时能这样很好,但是,我们终究还是得做一些事一一我们必须放下身段,承认自己纵使学养丰富,但对于心的真正理解却是很粗浅的;我们只有幼稚园的程度,还不会从一数到十,因此经由坐下来修禅定,我们才了解到自己是傻瓜一一这是具有奇效且必要的办法。我们像傻瓜般开始坐下来静坐,也只有当我们开始明白自己确是十足的傻瓜才来做这种事时,才开始了解何以这种方法有像拐杖般的效用一一我们不能抓住拐杖不放,也不能赋与拐杖重要、神秘的意义;拐杖不过是一种工具,需要时立即可用,用过则置于一旁。

我们必须心甘情愿做个彻底的普通人,那意指我们接受本来的自己,用不着试着变得更伟大、更纯洁、更有灵性、更见远思深。如果我们能够坦然接受自己的缺点,那么我们可以加以运用,使之成为我们修行之道的一部分;如果我们试图除去这些缺点,它们就会成为我们走向“自我改善”之路的敌人与障碍一一对于呼吸也是如此,如果我们就将呼吸看做是呼吸,而不试着用它来改善自己,那么它才能成为我们修行之道的一部分,因为我们不再用它做为个人野心的工具。单纯禅修是以去除二元的偏执为基础,抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道一一即使你在累积善业,却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程一一超脱恶业也超脱善业。

在密续典籍中,多处都提到大乐(great joy ;梵文ma 卜asuk 卜a ) ,其所以被称为大乐,乃因它是超越希望与恐惧、痛苦与快乐之乐。“乐”,在此非指普通的欢乐,而是一种绝对、根本之自由的感受,一种幽默感,洞悉自我游戏之讥讽面的能力,翱翔两极之间的舒放自如。如果一个人能从空中看自我,就能看出自我的幽默性质,因此,我们应以非常单纯的态度来禅坐,而非为了得乐或离苦一一禅坐其实是一种以对治苦与乐为其道的自然过程。

你并非要利用禅修的方法一一祈请、诵祝、观想、仪式、数息法一一来制造快乐或肯定自己的存在;不是要对自己与禅修法分开,而是试着融入方法以产生圆融一体之感一一方法是模仿非二元对立的方便道。初学者是将方法当做一种游戏,因为他想像自己是在禅坐;而方法,诸如身体的感觉、觉受与呼吸等… … ,是非常实在的,它帮助你脚踏实地。对于方法应持的态度是:别以为它有魔力,或视之为奇迹、某种玄奥的仪典,只应将方法视为简单的过程一一极端的简单。方法越简单,步入歧途的危险就越少,因为那样才不致引起各种的奇幻、诱人的期望与恐惧。

在禅坐的初期,只处理心的基本问题一一你与你的投射、你与你的念头间的混淆关系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时,即可将自己与自己的思想模式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象一一不论是善念、恶念或关于日常琐事之念;不将念头归入某一特定种类一一好的或坏的,只将它看做是单纯的念头而已。当你过于关切、着意于念头时,实际上是在助长它们,因为念头需要你的注意方能生存,一旦你开始注意它们、区分它们,念头即变得强而有力,是你在供给它们能量,因为你不把它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪,那也是变相的助长。因此,我们初习禅坐并非为求快乐,也非为了达到心灵的宁静或平和,虽然它们可能是静坐的副产品,但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。

事实上,当一个人开始练习禅坐时,反而会掀出各种问题;所有性格上的隐藏面都被揭露,只因为这是你生平头一遭让自己看到自心的真正样貌,头一遭不是在评断自己的念头。

你开始越来越能欣赏单纯之美,首次真正“完全地”做事一一也许只是呼吸或走路,或任何一种你使用的方法,你只是开始做,并且单纯地做下去;复杂也仅是透明的复杂,而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步,是以非常简单的对治念头的方法为起点。对治的意思并非令之安静无声,而是观看它们透明的性质。

禅坐必须与日常生活的觉知练习(。w 。reness pr 。。ti 。e )相辅为用。在觉知练习当中,开始感受禅坐的后效:你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去,生活中的任何情境都变成一种单纯关系一一你与厨房水槽的单纯关系,与车子间的单纯关系,与父亲、母亲、孩子间的单纯关系… … 。当然,这不是说一个人突然超凡入圣了,惯常的烦扰依旧存在,但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。日常的琐事或许看来微不足道,但是若以非常简单的方式处理它们,却是极为可贵与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯,那就等于全天候都在禅修了。你开始感觉海阔天空,因为你不必严厉监控自己;相反地,你成为境况的领受者。当然,你可能仍在评论或观察此一过程,但是当你静坐时只是单纯地静坐,并未应用呼吸或任何其他方法;你抓住了窍门,最后,不再需要一位翻译或监察员,因为你已经听得懂那些语言了。

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发表于 2015-11-10 06:34  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
正念与觉知

禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安可能发挥效用:可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安,不安就只是空间的一部分一一我们不去控制或攻击无济于事的欲望。禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图,反应出一种医乏的心态;追求心的平静,即是在防御心的不平静一一这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服,使我们失去控制,这种防卫过程使心受到拘限,使它无法无条件地敞开、接纳。相反地,禅坐应该反应出一种富足的心态,那表示心中所产生的一切皆可为我们所用。因此,如果我们提供不安足够的空间,让不安在其中发挥作用,然后能量就会停止骚动,因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草原上,牛在草原上可能一时静不下来,但是到了某一阶段,因为有偌大的空间,不安显得无足轻重了,因此牛一直吃草、吃草,终于轻松平静地睡着了。

注意到不安的存在并认同它,需要正念(mindfulness ) ;提供茂盛的草原与一大片空间给躁动的牛,则需要觉知(awareness ) ,因此正念与觉知总是相辅相成的。正念是对于个别情况直接、准确、确定的处理过程,以简单的方式来沟通、连接问题或恼人的情况,那其中牵涉到无明、牵涉到不安、牵涉到激情,也牵涉到慎患一一它们只应被当做是一时的疾病发作,毋须去夸奖或责难;它们是制约的情况,但是不受制约的正念却能够正确无误地将它们看个一清二楚。正念像一架显微镜,对我们透过它观察的细菌而言,显微镜既非防卫性质与非攻击性质的武器,它只是使存在的东西清楚地显现而已。正念毋须参考过去或未来,它全然存在于当下;它同时也是涉及二元观点活跃的心,因为那种辨别性的判断在起初是有其必要的。

觉知是看见正念所发现之物,我们毋须刻意去除或保留心中的东西,正念的精确使我们可随顺它,因为它有自己的环境、自己的空间,用不着我们决定是该丢弃还是珍藏,因此,觉知是更进一步地走向对状况的不作选择。觉知的梵文是Smriti ,意思是“认识”、“忆起”;此处“忆起”并非指记得过去,而是指认识正念的成果。正念提供了一些余地、一些空间,使我们得以认出嗔恚、激情等等。

正念提供的是主题、术语或文字,而觉知是文法,它贯通文意,并将术语安置于正确的位置。了解正念的精确无误之后,我们可能自问:“我该拿它怎么办?我下一步该做什么?… … ”此时,觉知再次向我们保证,我们其实什么也不必做,只管留它在原处就是了。那好像在丛林中发现一朵美丽的花,我们该摘它回家或让它继续留在丛林里?觉知说留它在丛林,因为那是它生长的自然环境。因此,觉知是不去攀缘正念之所发现,而正念即是精确性一一直见事物的本貌。正念是觉知的前驱,我们对准情况打一下闪光灯,然后让那分专注摄入觉知。因此正念配以觉知,使我们能接受生活情况的原貌,我们不须认为生活值得抵制或沉迷一一生活的各种情境是觉知与正念的粮食,少了其中的挫折与激奋,我们无法禅修。我们要穿着轮回的鞋,透过禅修不停地走,才能将鞋子穿破;结合正念与觉知,支持我们继续此一旅程,因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视,我们可以说毋须有轮回或涅槃,因为这趟旅行是无用的;但既然我们是在地上,走这一趟则妙用无穷。

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发表于 2015-11-10 06:35  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
厌烦

我们必须以人身为类比,来描述自我的发展:基本的二元观、感觉、冲动与概念,可比做身体的骨骼;情绪似身上的肌肉;下意识的絮语以及所有微细的心理活动,有如供给肌肉养分的循环系统。因此,正常运作的身体必须具备肌肉系统、循环系统以及支撑它们的骨骼。

禅修以处理我们的念头一一自我的藩篱一一为起点,是一个撤藩的过程。如果你要解剖、检视“我”的身体,要先将皮肤画开,然后切入动派;因此,不想为证件所缚的修行者,应该先动一个手术一一证件是一种疾病,须以手术将之割除。如果你有病,你会想藉疾病来证明自己的存在一一“我病了,我必然是实在的,因为我感觉到痛。”手术是要去除你因有病在身而自认是重要人物的想法。当然,你若说自己有病,会获得多方的关注,因为你可能打电话告诉亲朋好友你生病了,而他们会来探望你、帮助你。
那是证明自己存在的卑劣手法。证件就是有这种用途,它们能证明你有病,因此使你得到朋友们的关注。我们必须为这种人动手术医治他的证件病,不过如果你给他上麻药,他就无从知道他必须放弃多少东西,因此我们完全不用麻醉剂;那应该像自然生产、像母亲看着自己的婴孩出生一样一一他如何从她身体里出来、如何降临世间。不附有证件的佛法之诞生也应如此,你应目睹整个过程,应该直接被送进手术室。现在,在手术房里,第一步就是用一把非常锋利的手术刀一一文殊菩萨之剑,慈悲与智慧之剑,在你说痛的部分画开一个小口,只是个小口而已,没有我们想像的那么痛。
坐下来打坐就是你动脉上的一个小口。你或许听说过静坐是极端枯燥困难的,但其实并没有那么困难,且似乎相当容易一一你只不过坐在那里而已。那动脉一一你心中下意识的闲话,是用特殊技术切开的,诸如利用呼吸或走路等各种方法。在你来说只是个小姿势一一只是坐着,不去想什么,任由呼吸进、出,只是自然的呼吸,没什么特别的呼吸,只是坐着慢慢培养出对自己呼吸的注意。那不是指专心致志于呼吸上一一专心致志涉及对某物的把持、紧抓住某样东西不放,而是指你在“这里”试着专注于在“那里”的某种东西上。我们是要练习正念,而非专注;我们是要看到那里发生的事,但不是在培养以目标为取向的专心。与目标有关的事必涉及由某处到某处的旅程,然而正念的修习没有目标、没有旅程,只要关照“那里”正在发生的事即可。
没有爱、光或任何幻象的许诺一一既无天使也无魔鬼,没有事情发生,那简直无聊透顶,甚至使你感觉很愚蠢。常有人会问:“是谁在骗谁呀?我是要上去某处吗?还是没有?”你没有要“上去某处”,修行之道意思是要你从所有东西上下来,无一处可栖。坐着并感觉你的呼吸,与它同在;然后你开始明白,你动脉上的那一刀并非在你开始练习禅坐时画下来的,而是在你练剑到厌烦时才画下的一一真正的厌倦。“我应该从佛法与禅坐中有所收获,我应该到达不同层次的证悟;可是我没有,我真是烦死了。”甚至连你内在的监视者也不同情你,开始嘲弄你。厌烦很重要,因为厌烦是反证件的;证件会让你感觉有趣,因为它总是带给你新的、生动的、奇妙的东西,以及各种问题的解决方案。当你去掉证件的观念之后,厌烦自然就来了。
我们在科罗拉多州有一个电影工作室,在那里曾讨论过是娱乐大众重要,还是拍一部好影片重要。我所说的是,观众或许会觉得我们拍的东西很枯燥,但是我们必须将观众的智识与水准提升到我们所呈现之影片的程度,而不是一味地迎合他们对娱乐的要求与欲望。一旦试着去满足观众对娱乐的欲望,你就会不停地去屈就,弯下去再弯下去,直到整件事荒诞可笑为止。如果一位制片者将他自己的理念有尊严地表现出来,他拍的片子起初可能不受欢迎,但观众的水准跟上来之后,却可能大获赞赏一一那影片可以提升观众的欣赏品味。
同样地,枯燥乏味在禅修上也很重要,那增强行者心理上的成熟度。他们会开始欣赏这种单调无聊,转化自己的修养,直到无聊变成清凉的无聊,如同山中的溪流,流着流着,有条不紊地、源源不断地流着,但那水非常清凉,非常提神。山永不厌倦为山,泉也永不厌倦为泉,因为它们的坚忍不移,使我们开始欣赏它们,这中间确有微妙之处。我无意将这整件事说得特别罗曼蒂克,我原本试着画一幅黑色的画,不过我有点失手。无聊是一种很好的感觉,不停地坐、坐… … 。第一声锣,第二声锣,第三声锣,还会有更多的锣声。坐、坐、坐、坐… … ,画开动脉,直到无聊变得异常强而有力,我们必须下很大的功夫。
在此阶段,谈不到真正研究金刚乘,或甚至大乘,我们的程度还不够,因为我们还没有与无聊建立起关系一一我们得先从小乘着手。如果我们要从精神的唯物或附证书的佛法中自我解救,如果我们要进入没有证件的佛法,单调重复的练习极为重要,缺之则成功无望。这确是真话一一无望。
枯燥无聊有特定的格调。日本的禅宗在寺院中发展出一套特定的无聊风格:坐,烧饭,进食,坐禅与行禅等等,但是对于到日本或在美国参加传统式禅修的美国初学者而言,单调无聊这一讯息却未能适当地传达。如果我可以这样说的话,我觉得那一套无聊方式变成了对军事化的严峻或美学的简约之欣赏,未能真正使一个人觉得无聊,而它真正的原意绝非如此。对日本人来说,禅修就是普通的日本式生活情境,在其中,你只是做你的日常工作并经常禅坐;但是美国人喜欢一些例如如何用手上的碗、如何以禅坐姿势进食… … 之类的小细节,这些本来是特意让人感觉厌烦的,可是美国学生却将之当成艺术,譬如把碗清干净,洗好,将餐巾纸摺起来等等,也变成了生活表演。至于黑色座垫,本来是用来表示没有任何色彩、完全的单调无聊,但对美国人来说,只不过象征军事化的严格与干脆罢了。

传统上刻意强调单调无聊,那是纪律的窄路必要的一面,但实行起来却变成去做考古或社会学调查般的好玩事情一一那种你可以走告朋友的经历:“我去年秋天在一座禅寺里整整待了六个月,我看着秋日变成严冬,我坐禅,每样事都那么精确、美丽;我学会怎么坐,甚至怎么走路、怎么吃东西。那真是一次美妙的经验,我一点都没有觉得无聊。”

你告诉朋友说:“去吧,非常有意思。”你又搜集到一张证书一一为了要毁掉证书反而制造出另一张证书。消灭“我”之游戏的首要重点即是严格的禅坐修习,没有学术的臆测,也不用谈哲理,单单坐下来做就是,那是发展无证书佛法的第一招。

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发表于 2015-11-10 06:36  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
非暴力的极致

单调无聊有许多方面:感觉没有事发生、感觉可能有事将要发生,甚至觉得我们期待的事可能代替未至之事发生;或者,一个人可能喜欢单调乏味而视无聊为可喜之事。禅修可说是与清静的无聊、提神的无聊、山泉式的无聊相关的。禅修很清新提神,因为我们毋须做任何事、期盼任何事;但是如果我们要超越那种想取代无聊的轻浮,就必须诉诸于纪律,这也就是之所以要用呼吸来训练禅定的原因。单只练习呼吸是非常单调、无趣的一一我们没有发现有第三只眼睁开,或看见*轮(cakros )出现;那就如一尊石佛坐于沙漠之中,绝不会有任何事情发生。在我们知道无事发生的同时,很奇怪地,我们开始察觉确有某种尊贵的事发生。没有浮躁与急进的空间,我们只是坐在那里呼吸,然而此中却有某种令人满足而健康的东西,好似享用了美好的一餐,那种心满意足之感,与藉着吃喝满足自己是迥然不同的一一那是一种使自己神志清明的极简单方法。
根据记载,佛陀曾领受多种印度禅修法:他曾经用火烧自己,藉由各种观想体验密续的能量,他按住自己的眼球可以看到幻光,按住耳朵可以听到所谓瑜伽之音的幻音。他亲身经历凡此种种之后终于明白:这些现象只是嘘头,而非真正的三摩地(S 。m 。dhi )或禅定。也许佛陀是个缺乏想像力的笨瑜伽学生,不过,我们愿意追随他的笨,以这位觉者、正遍知(samvoksambuddh 。)一一完全证悟者为楷模。

这些禅修方法演变到后来,佛陀了解到花巧嘘头原只是精神病态的矫饰。他决定向简单、实在之物中探索心与肉体的关系,探索与他所坐的吉祥草垫以及他头顶上那株菩提树之间的关系一一他以非常简单、直接的方式审视自己与各物间的关系,那一无特别令兴奋之处一一没有耀眼的闪光,但却是令人安心的。在佛陀证悟之初,曾有人问他:“你有什么证件吗?我们怎知你确实证悟了?”他以手触地说:“这坚实地大地可为我作证。这坚实的大地,同样的大地,就是我的证人。”清楚、扎实、确定,没有想像、没有概念、没有情绪、没有轻浮,返朴归真一一这是证悟的状态,亦即我们禅修要效法的榜样。

就佛陀而言,更重要的不是他当时所说的话,而是话中的涵义;而做为佛弟子的我们,有这种所谓观(vip 。Shv 。n 。)的方法。“观”,字面这意为“慧见”,系指不仅见事物之本身,并了解其一切涵义一一包围着它的空间与事物之整体。呼吸是禅坐时注意的对象,而呼吸时周遭的环境也是禅坐的一部分。佛陀于证悟后转*轮,阐明四圣谛:苦、集、灭、道。这一切皆因他发现有包罗万象的灵感存于无限的空间所获得之启示。有苦,也有苦之根源周遭的环境,使整个变得更扩大、更开放。他毕竟不是那么差劲的瑜伽学生,很可能他并不精于哈达瑜伽(hath 。vog 。),但是他洞悉哈达瑜伽与呼吸锻炼(pr 。nav 。m 。)周围的一切。
佛陀对于根本的禅智清明所做示范是非常自然的,他不曾以一般的方式说教或传授,但是由他所透露出来的慈悲力量与无限宽容之内涵,人们开始有所领悟,我们修“观”的目标即是要达到如佛陀那般的境界一一那是认识空间包含物质,但物质却无所求于空间,空间也无所求于物质;那是一种相互的、开放的情况。一切都源自于慈悲与开放。慈悲非指感情特别丰富之意,像是你为有人受苦而感到难过,或你自觉高人一等必须帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开,他没有地盘也没有疆域,他甚至算不上是个人,而只是无垠沙漠中的一粒沙;透过他的微不足道,他成为“世上的觉者”,因为这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲,完全不带侵略性的一一爱欲是执取,是要抓紧自己的地盘。因此,如果我们依佛陀之法,那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人,那是要对治侵略性的占有:“这是我的修行之旅,我不要你干涉,离开我的地盘!" 精神性或具有“观”的慧眼,是一切尽收眼底的境界,你可以来去自如,你与世间的关系是完全敞开的一一那是非暴力的极致。

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发表于 2015-11-21 15:56  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
对治消极

我们都曾感受消极(negativity)一一那种不满现状的基本慎患。我们固执己见,替自己辩护,攻击别人,但自始至终深感自己的不幸,为自己的痛苦而怪罪全世界一一这即是消极。我们感到那是极为可厌的、难闻的,是我们想甩掉的东西,但若深入细看,会发现其中有种鲜美的味道并生意盎然。消极,就其本身而论,并无任何不好,它是一种与现实相连的鲜活且确实的东西。

消极产生紧张、摩擦、闲话、不满,但它同时也很精确、审慎与深奥。不幸的是,我们对这些经验所下的拙劣诊释与评断模糊了这项事实;此等诊释评断是负面的消极,因为看到自己是负面的,所以认定消极必然与我们同在。消极似乎脾气很好,具有各种优点,因此我们拍拍它的背,保护它,为它辩解;不然就是我们遭到责怪或攻击时,便将别人的消极解释为对我们有益。这两种情形都因观者的评论、解释、裁判,而将基本的消极予以伪装与硬化了。

负面的消极(negotive negativity)是指那些用来替自己的逃避痛苦做辩护的哲学与理念。我们喜欢假装自己和世界上的那些“恶的”、“难闻的”部分并不存在,或者它们不应该存在,或甚至它们应该存在。因此,负面的消极通常是自我辩护的、自给自足的,它不容许自己的保护壳被刺穿一一一味自以为是地想假装事情如我们喜欢的那样,而不是它们真正的样子。
负面消极的这种次要评论性智慧非常谨慎、怯懦,同时又轻率且情绪化,它不喜欢被认定与基本消极的能量、智识相同。因此,让我们不要再为自己辩护,试着向自己证明我们究竟有多好。

“消极”所具有的基本诚实与单纯,可以在社区与个人的关系中发挥其创造性。基本的消极是非常开朗、聪敏及准确的,如果就当它是基本消极,而不另替它加上概念化的外衣,即可看出其智慧的本质。“消极”产生大量的能量,很显然地那能量会变成智慧;只要我们任由能量顺乎自然,任其保护原本的性质,则它们是活的而不是被概念化的一一它们可增益我们的日常生活。

概念化的消极一一负面的消极一一必须初切除,它应该被就地处决,只消根本智一一般若波罗蜜多(prajnaparamita )一一干净俐落的一击。般若(prajna ) 之为用就在于此:当智慧变成知性的思考,或以某种信念为基础时,立即将之斩除!信念会不断被其他信念与教条加强,诸如来自禅学的、道德的、实用的与商业的各方面。那种智慧应该“毫不慈悲地”立即将之置于死地一一这即所谓“慈悲而非愚悲”。这种知性的能量,我们应该立即一枪将之射杀、粉碎、消灭于无形一一那基本智的一击是直接的慈悲。如此的作为并不能经由理性的思考或寻求自我辩护之道而产生,那纯属般若智与对情况之质地的感觉所获致的结论。举例来说,如果你走在雪地或冰上,你一脚踩下去就会觉出它的质地如何,你可以感觉鞋子是否打滑,那就是我们所谈的对质地的感觉、质地的丰富性。如果那是负面的消极,可以用特别的方法将之压碎或谋杀;这种能力来自基本消极本身,而不是什么特殊的暗杀技巧或本事。有时要富哲学味,有时要温柔,有时也须毫不慈悲、无情地对付那些无谓的状况。

“无谓”(frivolousness)是指我们为了不去看某一情况中真正发生的事,而让自己忙着做的那些额外、不必要的心、身动作。只要“无谓”的情绪状况与概念油然而生,我们就该以直接的一击将之彻底扑灭,意即真接辨明有何不善或无益一一此即所谓“文殊菩萨的慧剑”,一剑即可斩断二元性概念的根。一个人在这种情形下,必须真正“不慈悲”与不合逻辑,其真正目的只在于粉碎看似合理的“无谓”一一不愿看事物真正的样貌。“无谓”没有机会真正感受到全面,因为它正穷于应付你的投射对你自己所造成的反弹。真正的自发性可以感知情况的质地,因为它较少涉及自我意识一一那种在任何情况下都先图自保的想法。很明显地,当你真正打压“无谓”的时候,你会感到痛苦,因为有某种吸引力驱使我们去做那些“无谓”的事。藉着打压将你完全拉开,你开始觉得不再有东西可以攀附,那令你感到仿徨、痛苦。当你毁掉一切之后,你要怎么办?此后你不能再活在英雄主义里、活在已有所成就里,你只能随着由这次摧毁所释放的能量连续过程自在地起舞。

在佛教的密续传统中,有关于四种事业或四业瑜伽(four actions or karma yoga)的描述。第一种事业是对不良情境所行的“息”(pacifying)业,息是轻柔地试着一探究竟;然后,你对那情况愈来愈深刻地感受,但并非只表面化的止息,而是全然整体地去感受。之后,你全面地扩展自己迷人、高贵、丰富的特质,这即是“增”(enriching)一一第二种事业。如果还不能奏效,就得用上第三事业“怀”(magnetizing ) ,你将此情况的各个元素聚集在一起。透过息、增,你对它们有充分的了解,你将它们怀聚起来。若不能成功,就要诉诸“诛”(destroying )或诛除之法一一第四种事业。

这四种事业与处理“消极”以及所谓的问题极有关系。先息,后增,再怀;如果不能收效,最后只有用全部加以摧毁的诛。这最后的事业,只有当负面消极使用强烈的假逻辑、假哲学态度或概念化时,方有必要用上。诸如当某一观念导致一连串其他的观念,像一层层的洋葱那样;或当某人使用逻辑或其他方法为自己辩护,致令情况变得非常的沉重、非常坚硬时,第四种事业才是必要的。我们知道有这种沉重发生,但同时我们又愚弄自己,感觉自己喜欢这种逻辑的沉重,感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩这种把戏,那就无可救药了。“去掉!" 一一密续中说,如果你在必要时下不了手,那是犯了慈悲戒一一矢志摧毁“无谓”的誓约。因此,修行之道并不一定只是尽力而为善而不冒犯任何人,意思不是说如果有人挡住我们的路,我们应该对他们客气并说“请”、“谢谢”一一那样没有用,不是要那样做。假如突然有人来挡路,我们应该立刻推开他们,因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与“慈悲”的路,而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做一一走开!应该以赶走他们来唤醒他们。当修行到达高深的程度时,我们能够经历负面的消极而将之转化为原本的消极,如此我们则可拥有一强大的负面力量,那是纯净、无自觉的;亦即一旦将负面的消极完全摧毁,动过了不施麻药的手术之后,我们可以为能量的缘故而重新请回消极。不过,这做起来可能相当不易。

如果消极的纯能涉入任何形式的立场,那么它就属于次级的、负面消极的逻辑了;这是因为我们沈迷于重温基本消极,沈迷于再造基本消极的舒适及有事可做,因此,我们不应再重拾旧业,而应将之一律扫除。然后,此破坏旧习性之能,即变成由逻辑转化而成的狂慧(crazy wisdom )一一概念性观念之松脱:那是说不再有概念性观念的束缚,只有能量自在地奔驰。原本有概念存在,但它们随之全被斩除,因此你不再将明与暗视为明与暗,那已变为非二元对立的状态。自此消极完全成为食物、纯力。你不再理会消极是好、是坏,它形同生命的能源,你不断取用来自于它的活力,那使你在生命中无往不利,永不会被真正击败。狂慧是无敌的,假如有人攻击或有人赞美,狂慧对二者同等待遇一一对狂慧而言,赞美与责怪一无分别,因为总有些能量产生… … ,这实在是令人震骇的想法。

狂慧可以变成恶魔,不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭,他们施之于狂慧的破坏力反弹回自身,因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法沟通、没有须处理的状况时,不可能存在:有东西该破坏,它去破坏;有什么须要照顾,它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己,端视情况而定。有人可能从破坏中学习,也有人从建设中学习,那就是忿怒尊与寂静尊一一玛哈嘎拉与菩萨一一所象征者。

玛哈嘎拉之四臂代表四种业,图像之整体结构是以能量及不含愚悲的圆满慈悲为基础。在这张特别的唐卡中,左臂代表息,手中拿着的颅器满天禅醉人的甘露,那是息业的方便甘露。另只手握着象征增业的钺刀一一延伸你对他人的影响力,感觉大地的质地与丰富一一钺刀也被视为神抵的权杖。右边第三臂所执的宝剑是聚集能量的利器,宝剑不须击,在舞动之间即可汇聚能量。第四臂执三叉(左卓右戈)一一象征诛业,你不必出手三次,三叉(左卓右戈)的一击即造成三处伤口,将无明、贪爱与嗔恚同时彻底消灭。玛哈嘎拉安坐于群魔的尸体之上,那代表“自我”的瘫痪;这非常有趣,并且可以连结前面讨论过的内容。你不能冲动地涉入任何情况,你必须等情况临至面前,然后仔细看着,好好咀嚼,慢慢消化,坐在它上面。卤莽的行动是不健康、冲动且轻率的,那并不是自发性的。

自发(spontaneity)是如实地认识情况。你要知道,自发不同于轻率(frivolousness) ,二者之间有很细的一道界线。当你有想做某件事的冲动时,不该即刻去做,应该先研究那冲动;假如你研究它,就不会轻率动作,而真正地将它看清楚、品尝它,不带一点轻率。轻率是凭直觉反应,如同抛出一件东西,当它反弹回来时你反应;自发则是你抛一件东西出去,盯住它,当它反弹回来时,你知道如何处理那分能量。轻率包含过多的焦虑,一旦你情绪激动,行动中就会带有过多的焦虑;而当你是自发的,则不会过于焦虑而能对情况如实加以处理一一不是但凭直觉反应,而是设法了解反应的性质与结构一一你体会情况的质地而不会冲动地采取行动。

玛哈嘎拉周身火焰环绕,那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能,亦即慈悲之能;头戴的骼髓冠,象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为“坏”的情绪一一玛哈嘎拉反将它们用做装饰与头冠。

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发表于 2015-11-21 15:57  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
工作

当你以不寻常的慧见看待寻常的境况,就如同在垃圾堆中挖到珍宝。如果工作变成精神修持的一部分,每日例常的问题就不再是问题,反而成为你灵感的泉源;你不会以为任何东西微不足道,也不会视何物特别神圣一一所有生活中的物质与材料都是尽其所用而已。

不过,工作也可以是一种逃避创造的方式:要么你发狂地工作,将空间全部填满,使自发无从产生;要么你偷懒,将工作当作反叛的对象一一这都显示了对创造的恐惧,你不肯让创造的过程自然地发展;反之,你按照自己接下来的偏见行事,害怕让自己的心享有空间。当一个人感到沮丧、害怕或担心事情出差错的时候,他马上开始擦桌抹椅或是到花园中除草,试图让自己分心一一他不愿意面对心底的问题,所以找某种一时的消遣;他害怕空间、害怕任何空着的角落,只要有一面空墙,他就再挂上一幅画或壁饰,墙上挂得越满,他越感觉舒服。真正的工作是依实际需要而做,直接与大地关联。你可能正在庭院或屋子里工作、洗碗筷或做任何需要专注的工作,如果你感觉不出自己与大地的关系,情况就会变得一团糟;如果你不觉得每一步、每一情境都反映着你的心态,因此都具有精神意义,那么你的生活模式将充满难题,开始奇怪这些难题来自何处一一它们似乎是突然冒出来的,因为你从不肯留意生活的精微之处。不过,你骗不了人,你不能假装优雅地斟一杯茶,你办不到一一你必须真正地体会,体会到大地以及你与它的关系。
日本的茶道,是一个与大地有接触行动的一个好例证。一开始,茶碗、茶巾、刷子、茶叶与开水一样样被郑重其事地取来;奉茶之后,客人怀着中规中矩行事的心情,郑重其事地饮茶。仪式还包括如何清洗茶碗、如何收起茶具以及如何适当地结束一一最后的收拾与开始同样重要。

只要你不将工作当成一种逃避、一种忽视问题基本存在的方法,工作是极端重要的;如果你对精神修持有兴趣,则更是如此。工作是最微妙的培养纪律的方式之一,你不能看轻在工厂中工作或从事制造业的人,因为你可以从这种人身上学到许多东西。我想我们许多对于工作态度的问题都来自于分析头脑的假高尚,不愿从事任何劳力的工作,只想做使用脑力的工作。
这是个修行方面的问题。一般对于精神修为感兴趣者多强调心智的重要,认为那才是我们矢志要学的神秘且高深的东西。然而,怪就怪在深奥、形而上的东西偏偏可以在工厂里找到,也许那并不能使你一看到它就充满狂喜,或许也不及书中所述的修行经验那般奇妙,不过实相确可在那里找到,从应付日常问题当中发现。如果能以简单、平实的方式来看问题,那么我们的工作态度将更平衡,事务也得以妥当处理。我们若能将自己简化到这种程度,就更能清晰地透视心的扭曲面,思考的整个模式、内部进行的各种把戏也变得不那么复杂了,反成为一种在各种情境中非常实用的思想方式。

在工作中的觉知非常重要。那种觉知可以与静坐时的觉知是同一类的一一经验到空间之开阔的那一跃,这端赖我们对于大地与虚空合为一体的感觉。除非你感知到虚空,否则无法感知到大地;你对虚空感觉越多,对大地也感觉越多一一感觉到你与物体间的空间,是觉知、开放、平和与轻快的自然产物。练习的方法是:既不要专注于事务上,也不要同时意识到自己与自己的工作,但是应该在工作时对这种开放性保有概括的知觉。然后开始感到有更大的空间可以做事、有更大的空间任你挥洒,那是认知到有一个连续的禅定状态的开放性存在,但你毋须试着去抓牢或刻意使之产生,只需以刹那的观照见识到开放性的广大能量即可;见识了之后,要几乎特意地忽视它的存在而继续工作。那开放性将持续工作。那开放性持续下去,而你开始对工作的对象产生真正的感觉。

我们现在所讨论的觉知并不是像一件心事似的时刻要记挂着的问题,而是与觉知合而为一、与开放空间合而为一的情形一一这也表示要与你实际处理的事件合而为一的意思。如此,则禅修变得很容易,那不是将自己分成数块、分成各种程度的觉知、分成观察者与行事者,你与外在事物及它们的美开始产生诚挚的关系。

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可见光



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发表于 2015-11-21 15:59  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 


宇宙之间尚有大批能量没有被集中起来,那完全不是自我的能量;这能量使现象自由变幻、宇宙互相贯穿融通。它具有两种特性:如火的炽热以及依特定形式流动的倾向,正如火会冒出火星,而火星由空气引导一般。不论你是否透过“自我”的滤镜看到它,这能量都持续不断,它是无法被毁灭或中断的,犹如永远在燃烧的太阳,它不容任何质疑与干预将一切导入其中。

然而,这分热力透过“自我”的滤镜之后却变得停滞不前了,因为我们忽视基本的立场,拒绝看这能量所源自的广大的空间,因此能量在搁着贪爱的空间里不复自在流畅;相反地,它被固化、窄化了,受“自我”指挥中心之驱策,供其攫取贪爱之物一一被役使的能量扩张出去将物品攫取回来,然后再接受新的程式设计。我们伸张触角,企图巩固自己的关系,这种对于情况的攀援使得沟通过程流于表面化。我们只接触到对方的表面就无法动弹,永远不能获得整体的领会;我们被攀援欺蒙,而那被热爱的对象非但不能沐浴于自由热情的强烈暖流之中,反而被偏执热情那令人窒息的热,逼得透不过气来。

自由热情用不着放热器的势力辐射,它是一种流体,它自在流动,使各处弥漫着温暖;它没有任何破坏性,因为它是一种平衡状态的存在,并具有高度智慧。自我意识会阻碍这种聪慧、平衡的存在状态,藉着敞开将自我意识的执著抛弃,我们才能透视事物之整体,而不仅止于看见事物的外表。我们不仅欣赏感官的特质,也看到那纯金般的完整素质;我们不会为其外表而倾倒,反而在看见外表的同时也看穿它的内涵,因此,我们直抵情况的核心。假如这是两个人的会晤,那关系将是很具启发性的,因为我们不单看那人的外貌与举止,我们也将他里里外外看个透彻。

这种全盘看透的方式,可能产生一个问题:假如你看透某人,但那人并不愿意被你看透,因而被你吓跑了。你怎么办?你已经做过完全彻底的沟通,如果对方吓得跑开,那即是他对你的沟通方式,你不须再追究下去;如果你不肯罢休地追着,你迟早会成为他眼中的恶魔。你看穿他的身体,看到美味的肥脂与鲜肉,你想大快朵颐,所以对他来说,你无异于吸血鬼,因此,你越穷追不舍越不会成功。或许你透着欲望看得太锐利,也或许你过分咄咄逼人一一生了一对可以看穿激情与智慧的漂亮锐眼,你滥用自己的天赋,拿它来卖弄。对于具有特殊能力或天赋异禀的人,他们很自然地会滥用这种特质,想要穿透每个角落地误用;这种做法显然缺少点什么一一缺少幽默感。如果你对事情催逼太甚,那表示你尚未摸清楚整个区域,只体会到自己与它的关系;错误在于你无法面面俱到地将情况看清楚,以至错失幽默与讽刺的一面。

有时,对方的逃开是因为想跟你玩游戏,他们不想跟你扯上一个直接、诚实而严肃的关系,他们想玩耍一番。不过,如果他们有幽默感而你没有的话,你就变得恶形恶状了。这就如同跳莱利他舞(l 。lit 。)的道理,你与实相(reality )共舞,与明显的现象共舞一一当你非常想要某物时,你不会自动地张眼伸手,反而只是默默欣赏;你不会凭冲动立即采取行动,却只静待对方的动作,这即是学习与情况共舞。你不必创造整个情况,只须观察它、与它配合,学着共舞。当然,这就不单是你个人的创作,而是共同的舞蹈,不会令任何一方觉得不自在,因为那是个共同的经验。

如果在一项关系中有基本的开放存在一一忠实,真正的信任就会有自动产生,那是很自然的情况。因为沟通是如此真诚、美妙与畅快,你不会与其他人像这样地沟通,因此你们不由自主地相互吸引。不过,若有任何怀疑出现,如果你开始感到被某种抽象的可能性威胁时,虽然当时你们之间的沟通正美妙地进行着,你仍播下了偏执狂的种子,将沟通当做纯为“自我”之娱乐。

假如你播下怀疑的种子,那可能使你紧张、恐惧,害怕失去如此美好真诚的沟通;并且在某个阶段,你将开始迷惑这究竟是爱的沟通还是嗔恚的沟通。这种迷惑会带来距离上的损失,偏执狂于焉开始。一旦你丧失了正确的眼光一一沟通过程中的正确距离一一爱即变为仇恨。由于仇恨,犹如由于爱,很自然地你想与人有身体上的接触一一你想杀死或伤害他们。在任何一种牵涉到“自我”的关系当中,无论是爱或其他的关系,永远存在着“化友为敌”的危险。只要有任何威胁或不安全的意念存在,一个爱的关系就可能反目成仇。

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发表于 2015-11-21 16:00  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
与人共事

互助的观念较我们所想像的更加微妙。通常我们在试着帮助别人的时候,常对别人苛求,将自己弄得令人厌恶。我们之所以惹人厌,是因为受不了自己,想突然发作一番,让人知道我们的绝望无助,因此我们向外扩张,未获允许而侵犯他人的领域。我们将自己想成了不起的人物,却不管人家愿不愿接受;我们并不真的想显露自己的特点,却一心要控制周遭的一切。我们长驱直入他人的领域,无视于应遵守的规则一一譬如告示牌上写着:“请勿践踏草地,禁止通行。”但是,看见这些告示牌徒使人更想挑衅、更加反叛,我们犹如战车冲过墙一般,闯入他人的地界,不但犯下侵犯他人领域之罪,同时也破坏了自己的领域一一内向的侵犯,那真是损人不利己的作为。

多数人不喜欢落到这般境地,不愿意自己是讨人嫌的人物。反言之,一个人也毋须摆出一付酷面孔与优雅的仪态,举止得宜、礼貌又周到。真正的体谅不是外交手腕,不是笑脸迎人与礼貌的谈吐。真正的体谅需要许多精力与智慧、需要敞开自己的领域,而非直闯他人的地盘;也需要放弃玩吸引或排斥的游戏,不用电线或磁场围住我们的领域,然后才有一点点可能性,使我们可以对别人有用。至于帮助别人,尚嫌言之过早,这才瞥见真心助人的第一步,还需要花很多的时间将东西捡起来,放入口中,细细咀嚼、品味之后再咽下去。我们需要长时间才能将围篱拆除:第一步是学习爱自己,与自己为友,不再自我凌虐;第二步才是与别人沟通,建立起关系并逐渐可以帮助他们。那是需要长时间以及长程的耐心训练来达成的。

假如我们学会不惹人厌,然后向别人敞开自己的心胸,那我们就可以开始第三步骤一一“无我”( SelflesS )的帮助。通常,我们帮助人都是企待有所回报,我们可能对孩子们说:“我希望你们快乐,因此我对你们竭尽心力。”但弦外之音却是:“我要你们快乐,是因为我想要你们取悦我,带给我快乐一一因为我想要快乐。”而第三阶段之无我的帮助,是真正的慈悲,不断带给自己快乐而做事,只为事情需要做好。我们的反应是无我的,非自我中心的,那不是为他们或为我的问题一一此即随缘布施。

我们无法就这样跑出去练习这种慈悲,首先,我们必须学习不做令人厌恶的人。如果可以与自己为友,如果愿意接受自己,不憎恨或想隐藏自己的某些部分,然后我们就能够开始对别人敞开:而当我们开始敞开且不必一直想保护自己的时候,那么或许就能开始真正帮助别人。

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可见光



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发表于 2015-11-21 16:01  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
八正道

生活当中似乎会出现许多多叉路,各种叉路使我们受到诱惑:“食物、气油与旅社,下一个出口。”当我们在高速公路上开车时,总有各式各样的广告看板、各种许诺招揽我们在下一个出口处右转。我们永远不肯就留在原地、就做我们自己,总是想去别处;我们永远可以在下个出口右转,即使明知自己只能留在公路上,别无选择。我们所在之处令我们难堪,所以喜欢听人说还有别处可去,如此,就不必感到羞愧:“我这里有面具,你就戴上好了。”然后就可以在那个出口开下公路去,假装不是自己,于是你“得救了”。你以为别人将你当成另一个人一一戴着面具想假装成的那个人。

佛法不曾做任何许诺,它不断教导我们:就在我们所在之处做我们自己!它也教导我们循此原则如实地生活。那似乎就是我们在高速公路上的行车之道:不为各种叉路与出口分心。当路牌上写着:“西藏村,下一出口”; “日本村,下一出口”; “涅槃,下一出口”; “证悟,下一出口一一速成班”: “狄斯奈乐园,下一出口。”假如你依着右转,也不会出什么差错,你将找到路牌上所说的地方。但是,去了狄斯奈乐园或是参加了涅槃节庆之后,你必须考虑如何回到车上、如何开车回家,这表示你仍须重上高速公路,你反正逃不过。我想这恐怕正是我们基本情况的写照一一不断地陷入这种过程之中。

我很抱歉不能提供任何堂皇、美丽的诺言。智慧碰巧是家务事,佛陀如实地看见世界,那即是他的证悟。“佛陀”( Buddh 。)意为“觉醒”,清醒着,完全地清醒一一那看来即是他留给我们的讯息。他向我们宣示一条觉醒的路,包括八项要点的路,他称之为“八正道”( the eight fold path )。

佛陀宣示的第一要点是“正见”( right view )。谬见(wrong view )是将事物概念化。某人朝我们走来,我们突然僵住一一非但我们僵住自己,也将那来人行走的空间僵住。我们称穿过空间走来的那个人为“朋友”或敌人,因此那个人自然是经过固定观念的僵化情境而来一一“这是那个”或“这不是那个”此即佛陀所谓的“谬见”;那是一个概念化的观点,而且它不完美,因为我们未能如实地看清那情况。从另一方面来说,也有可能不使那空间僵化:那个人可以走进我与他都以本来面目见经润滑过的情况。此一经润滑过的情况确有可能存在,并且可创造开放的空间。

当然,开放也可以当成一个哲学概念,但是哲学并不必然是固定的。我们也可不以润滑的想法来看待这一情况,不以任何固定的想法看它;换句话说,哲学的态度可以是只如实地照看情境。“那走过来的人不是位朋友,因此他也不是个敌人。他只是走向我的一个人,我根本不必预先论断他。”这就是所谓的“正见”。八正道的第二项是“正思”( right intention ,又作正思惟、正志、正欲)。一般的意向(intention)是按照我们方才所述的过程:将那人概念性地认定之后,接着你就准备攀附他或攻击他,有某种装置自动为那人预备下一张水床或一把长枪,那就是意向。意向是一思惟过程,将所思与行动连接一一当你遭遇某一境况,你思考,而思考导致行动。当你时刻不忘境况与自身安全的关联时,意向如同被咬在两颗之间。关于苦或乐、扩展或撤退的情绪部分是其中的一颗,境况的沈重、实质部分是另一颗。境况使你不断咀嚼你的意向,像嚼软骨头一一意向永远具有非邀请即攻击的性质。

但是佛陀教示我们的还有“正思”。要明白什么是正思,首先必须了解佛陀所说的“正”为何意。他完全不是指与错误相反的正确,他所谓的“正”,意思是“正是”,如实而行,但不涉及何为正确的概念。“正”是译自梵文的S 。my 。k , 意思是“完全”。“完全”毋须相对的补助,毋须透过比较来支持,它是自足的;s 。mv 。k 的意思是直见生命的本相,不需要拐杖。酒吧里的客人说:“我要一杯纯酒。”就不是要掺苏打水或掺水的,只要喝纯的,那即是samvok 一一不稀释,不用调配,单单一杯纯饮料。佛陀了悟生命可以是强有力的、美味的、积极且创造性的,他了解你毋须掺东西进去调理。生命是一杯纯酒一一热刺刺的快乐,热刺刺的痛苦,痛快淋漓,百分之百。

“正思”是无所偏颇的事论事,你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成见之中,也不对生命小心翼翼。根据佛陀的教示,生命是苦,生命是乐,此即生命的“正”性一一就是这般准确与直接:单纯的生命不加任何掺杂,没有必要将生命情境消弱或增强。乐如其乐,苦如其苦一一这即是佛陀所言意向的究竟性质。八正道的第三项是“正语”( right Speech )。梵文的“语”是va 。,意为“所言”、“字”或“语言”,代表完美的沟通,如同说“是如此”,而非“我认为如此”; 说“火很烫”,而非“我认为火很烫”。火很烫自动地出口一一直接的方式。此种沟通是真实的言语,梵文为Satv 。,是“属实”之意。这时外面很黑,没有人不同意,没有人非要说“我觉得外面很黑”,或者“你一定得相信外面很黑”,你只须说:“外面很黑。”那是我们可用的最少而简单的字,却是真实的。八正道的第四项是“正业”( right morality 或right discipline)。假如无人强制纪律,也无人可施以纪律,则纪律根本无存在之必要。这导入对于“正业”一一完全的纪律一一之了解,它并非相对于自我而存在。一般的纪律只存在于相对决定的层面:假如有一棵树,就一定有枝干;然而如果没有树,也就没有枝干这种东西。同样地,如无“自我”,则“自我”的全部投射都没有必要了。“正业”即是那种放弃的过程,将我们带入完全的单纯。

我们都很熟悉业报类的戒律,那是为了自我改善的戒律。我们放弃各种东西为了使自己“更好”我们确信那样可让我们在有生之年有所作为。这种戒律只是不必要地使你的生活变得复杂,而不是试着予是简化,试着过如“仙”( rishi ) 般的生活。

rishi 是一梵文字,是指一直过着如实生活的人。相当的藏文是trang 一song , trang 意思是直接,song 是正直,那是指一个不将新的复杂因素引进自己的生活里,因此活得率真而正当的人一一这是永久的戒律,究竟的戒律。我们应该简化生活,不去搞新奇名或找些新花样搅和在生活当中。

第五项是“正命”( right livelihood )。佛陀所谓之正命,即是靠工作挣钱一一挣美金、英磅、法郎、披索。你需要钱买食物、付房租,这不是加诸于我们的残忍负担,而只是很自然的事。我们不必为了处理金钱感到难堪,也别去懊恼必须工作;你付出愈多,收获也愈多。赚钱过活,使你接触各种生活情境,丰富了你的人生。逃避工作通常与逃避生活的其他层面连在一起。

排斥美国社会的物质主义并且将自己抽离的人,是不愿面对自己的人;他们喜欢自我安慰地说自己是过着富哲学味的清高日子,而不承认是不愿意与真实世界打交道。我们不能期待神明的帮助,如果我们信奉的教导是期待赐福,那么我们就无法把握各种现实状况中的机会。佛陀相信因果,譬如你生朋友们的气,决定与他绝交,在与他大吵一架之后摔门走出房间,这时你的手指竟被门夹住了。很痛,不是吗?那就是因果。你明白这中间有某种警告,你忽略了业报不爽,这种事时刻都会发生一一这是当我们违背正命时会遭遇的事。

第六项是“正勤”( right effort 又作正精进)。梵文里的S 。mv 。gvvav 。m 。,意思是活力、耐力、努力。这与菩萨的活力原则相同,你毋须努力不懈、时刻奋力向前,只要你在生活中保持清醒、开放,你与生活情境都可能充满创意、美丽、幽默且愉快的。这自然的开放即是正勤,相对于老式的刻苦勤奋。正勤是确切如实地看清当时的情况,愉悦地、扬着笑脸地全心参与。有些情况是我们虽然在场,但无意真正做任何承诺,而正勤必须是完全的参与。

要产生正勤,须停下散漫、幻想的闲话,给自己停顿的空间以便参与。通常会有人在我们背后小声地引诱我们:“静坐固然不错,不过去看场电影如何?静坐很好,不过约朋友们一起聚聚怎样?好不好?我们来看那本书好吗?也许我们该睡觉了?要不要去买件东西?要不要?要不要?要不要?… … ”散漫之念此起彼落,时时刻刻有各种建议一一要精进还真难。或许那根本不是散念,有时是各种可能性的连续幻想:“我的敌人来了,我正在打他一一我要开战。”或“我的朋友来了,我要拥抱他、欢迎他的到来,准备好好招待他。”这样的事,时刻不断。“我想吃羊排一一不,是羊腿、牛排、柠檬冰淇淋。我可以和朋友一起到店里买冰淇淋回来,边吃边聊。我们可以去那家墨西哥馆子买外卖的塔可回来,然后一面沾着酱料吃,一面谈论哲学;如能就着烛光,再来点轻音乐,岂不美哉!”我们不断梦想各式各样的乐事,没机会停下来,没机会开始留出空间。是否留出空间、是否发奋努力,从某种意义上来说是要当机立断,要很准确,知道放下散漫、空幻的闲扯。正勤一一那是很美妙的事。

下一项是“正念”( right mindfulnes )。正念不单表示感知到而已,还得像是在创作一件艺术品。正念较正勤有更宽广的空间。如果你正在喝一杯茶,你不只对这杯茶,也对整个环境一清二楚,因此你可以信赖正在做的事而不受任何威胁;你有挥洒的空间,因此形成了可以创造的境况一一空间对你而言是开放的。八正道的最后一项是“正定”( right Samadhi) ,完全的吸收。“定”有如其本然的意思,也就是与一情境的空间相系,包含我们的生活情境与禅坐的情境。完全的吸收表示全然投入,彻底、圆满,非二元相对的方式。在禅坐时,方法与你合而为一;在生活中,则现象界也是你的一部分,因此当你禅坐时,不一定要像有别于禅坐的动作及禅坐的目的“有别的”一个人那样地在打坐。如果你与生活情境合而为一,则禅坐将是自动发生的事。

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可见光



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发表于 2015-11-21 16:02  资料  个人空间  个人文库  短消息  加为好友 
菩萨愿

在誓愿步菩萨道之前,应先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧开始,亦即皈依传承诸上师、法教与佛弟子团体。我们向上师揭露自己的问题,接受佛法为解脱之道,谦逊地与众生分担我们的迷惑。我们象征性地离开家乡,舍下财产与朋友,放弃支持我们之“自我”的熟悉环境,承认“自我”对于控制世界与保障其本身安全的无能为力,放弃对于优越感与自保的攀附。皈依并不意谓依赖上师、团体或经典,其真义是放弃再继续寻找一个家,而选择做一个难民或做一个只有自己可依靠的孤客。一位上师、同道或佛学经典,或可告诉我们现在处于地图上的什么位置,该朝哪个方向走,但是旅程仍须我们自己走下去一一基本上,没有人帮得上忙。如果我们寻求解除自己的寂寞,那将使我们分心离道;反之,我们必须学习与寂寞共处,直至寂寞变成只不过是“单独”罢了。小乘强调的认清自己的迷惑,而在大乘的义理中,我们认识自己是佛、是觉者,并且行为要如觉者之行一一虽然各种疑惑与问题均可能发生。依经典中所述,发菩萨愿与行菩萨道是证悟菩提或“根本智”( base intelligence)之行。证悟涉及更清晰地看到自身的迷惑,我们几乎无法面对看见自己隐藏的希望与恐惧、自己的轻浮与偏执时的那番困窘一一那真是洋洋大观,令人不忍卒睹,不过却也是一场内容丰富的展示。基本的观念是:假如我们想和太阳打交道,也必须与遮住太阳的乌云打交道,因此,菩萨积极对待太阳及遮盖太阳的云;但在开始时,蔽日的乌云更为显著。当我们试着解开自己的纠缠时,我们首先经验的即是纠缠本身。

通往觉醒之路的起点一一踏脚石,是加入佛陀家庭一一许下菩萨誓愿。按照传统的方式,发菩萨愿要在上师、佛像、佛经前行之,以象征传承及诸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟证悟,愿奉献自己,为利益众生,放弃独求解脱之心;实际上,如果不舍弃求“我”之解脱这一想法,是不可能达到证悟的。只要证悟戏码中有一位具某些特性的主角一一我,成就正觉便成为缘木求鱼,因为证悟不是某个人的计画,那是个艰巨但无人推动的计画,没有人在监督或欣赏它的进展。我们不能把自己从雄敞的旧器皿倒入干净的新器皿,假如我们检查一下自己的旧器皿,会发现那根本不是实在的东西。这种对“无我”的认识只有透过禅修才能获得,在禅修中使我们由散念逐渐追溯到五蕴。当禅修成为处理日常生活的习惯后,行者即可发菩萨愿;那时,纪律已然是发自内在而非强制执行的,如同参与一项有趣的计画,我们自动自发地付出时间与努力,不需旁人督促与胁迫,我们发现自己凭直觉在做一一认明佛性是要在直觉上、内在纪律上下工夫。菩萨愿是承认迷惑与混乱一一嗔恚、激情、沮丧、轻浮一一是“道”的一部分。“道”如同一条奎塞的高速公路,道上有路障、车祸、施工与交通警察,相当可怕,不过那毕竟还是一条宽阔大道。“从今以后直至证悟,我愿接受自己及一切众生的迷惑与混乱。我愿分担我们共同的迷惑。”一一没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的朝圣者,他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。

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